元曉는 부처가 되는 場을 어떻게 전달하였는가

元曉는 부처가 되는 場을 어떻게 전달하였는가

- 그 場은 아미타불의 극락정토로 볼 수가 있겠는가 -

사토 시게키(佐藤繁樹)*

Ⅰ. 서  론

□대승불교의 역사, 경전은 스스로 부처가 되었다고 하는 자각을 가진 사람이 스스로 깨달았던 것을 즉 자기의 경험을 사상으로 표현한 것이다□. 그리고 □재가□출가를 막론하고 이것들의 신자나 비구□보살은 스스로 부처(覺者)가 아니다라는 것을 자각하고 있으며 그렇게 자각을 하고 있는 사람이 자기의 尊崇 대상인 붓다의 입장에 자기를 두고 경을 썼다는 것은 생각할 수가 없다□. 또한 “모든 인간이 부처가 될 수 있다는 확신에 기인한 행동이 있을 뿐만 아니라 석가 이외의 인간이 실제로 부처가 될 수   * 동국대 일어일문학과 교수

있다는 현실 즉 성불의 확신이 아니라 성불하였다는 현실”이다1). 上田는 大乘佛敎 成立의 근거를 부처가 되었다는 사실에 착목하였던 것이다. 여기에는 바라보는 신앙이나 확신이 아니라 깊고 새로운 자각의 발견이라고 하였다. 元曉는 『金剛三昧經論』속에서 大乘佛敎의 根本思想을 無相法,無生行, 本覺, 入實際, 眞性空, 如來藏등의 六品으로 전개하는데 端的으로 無二而 不守一이라는 論理構造로 표현하였다. 그리고 이 구조가 부처나 현상이나 중생심 따위의 마음·본질·주체를 표현하는 것으로 알았다. 원효가 우주의 근본과 생명의 본질을 無二而 不守一로 보았다는 것은 틀림이 없는 일이다. 즉 大乘佛敎의 부처가 되었던 깨달음의 내실 그 자체이다.

필자는 이미 『원효의 화쟁 논리』나,「원효에 있어서 깨달음이란 무엇이었던 것인가」라는 논문을 통하여 발표한 바가 있었다. 上田가 말하였듯이 이것이 大乘佛敎의 부처의 진상이다. 스스로 부처가 되었던 사람에 의하여 大乘佛敎의 경전들이 이루어졌다고 하지만 현재 우리들은 너무나 힘이 약해졌는데 어떻게 스스로 부처가 될 수 있을까. 확실하게 대승불교는 실제로 깨달은 자에 의하여 성립되었다고 생각되지만 그러나 대승불교의 근본 목적은 단순히 우주의 근본과 생명의 본질을 명확히 하는 데에 국한되는 것이 아니라 모든 중생이 한 사람도 남김없이 모두 다 구제된다는, 즉 모두가 부처가 된다는 점에 있다고 하지 않으면 안 될 것이라고 사료된다. 그렇다면 어떻게 해서 이 末法 시대에 사는 우리들이 참으로 성불할 수 있다고 하겠는가. 이것은 정말로 우리들에게 있어서는 심각한 문제가 되지 않을 수가 없다. 깨달음이라 하여도 근본은 같다하지만 시대나 사람이나 표현하는 방법 그리고 특히 누구를 대상으로 하여 설해진 것인가에 따라서 다를 것이다.

『無量壽經』은 이러한 문제들을 해결하기 위하여 등장한 경으로 볼 수가 있는데 대승불교를 총괄하고 깨달음 그 진리와 일체중생 구제 등을 표하여 대승불교의 근본이 근원 신앙에 이르는 데에 있는 것을 분명하게 해 준 경이라고 볼 수가 있겠다. 즉 法藏菩薩과 그 誓願, 그리고 그 성취 阿彌陀佛과 그 생명의 本願 極樂淨土 念佛등이다.

그렇다면 元曉의 核心思想인 和諍 즉 歸一心源而 饒益衆生 (無二而 不守一)과는 어떻게 연결시켜서 이해하면 되겠는가. 그의 和諍□一心과 無量壽經에 나오는 念佛 淨土往生과는 하나로 보아도 될 것인가. 元曉가 설하는 깨달음의 場을 바로 阿彌陀佛의 淨土世界로 받아들여도 되겠는가. 이러한 문제를 풀기 위해서 현존 자료 중 특히 『금강삼매경론』과『무량수경종요』2)를 검토하여 되도록 문제의 핵심에 육박하고자 한다.

여기서의 논문전개의 목적은 앞에서 말했듯이 어디까지나 원효가 깨달음의 장을 어떻게 생각하고 있었으며 그것이 바로 아미타불의 정토와 하나로 보아도 되는지 그것을 푸는 데에 있다. 그러나 이 문제는 쉬운 문제가 아니다. 직접 푼 바가 없기 때문이다. 과연 있었다고 하더라도 대승불교의 연기·공·무자성의 근본진리와 어떻게 연결시킬 수 있는가 라는 문제가 남을 것이다. 方便淨土로 생각해도 마찬가지다. 누구도 솔직하게 자기 성찰하면 어떤 문제라도 자기 마음으로 벗어날 수가 없다는 것을 쉽게 알 수가 있다. 그렇다고 해서 몰라도 되는 일도 아니다. 왜냐하면 죽음이 누구에게도 순간 순간에 닥쳐 와 있고 또 그 죽음의 확실한 진실을 누구도 면할 수가 없기 때문에 해결해 놓아야 하는 문제로 눈앞에 있기 때문이다.

그래서 먼저 대승불교의 진리와 실천이라는 장으로 중국 선종 初祖이자 釋迦 정법 전수자인 제28대 달마의 깨달음에 대하여 간단하게 언급하고자 하는 것이다. 석가일대의 설법을 정리한 三藏에 쓰인 적이 없었던 佛心 그 자체 즉 설법 이전의 진리라는 정법·불심을 전하기 위하여 南인도로부터 중국에 왔다3)고 하니 달마의 깨달음이란 무엇이고 그 설법 이전의 진리란 무엇인가를 볼 필요가 있지 않겠는가 생각했기 때문이다. 깊고도 깊게 달마가 전수하였던 그 불심에 진리도 淨土도 함께 있는 것 같다. 柳田著『□□□』(현존 가장 오래된 달마의 어록 敦煌本『二入四行論長卷子』譯注)를 사용하여 그의 깨달음을 생각해 본다.

대승불교의 근본진리와 정토사상에 대하여 언급할 경우 용수『中論』『十住毘婆沙論』「易行品」과 世親의『唯識三十偈』『無量壽經優波提舍願生偈』등을 연구하는 것은 지극히 당연하여 피해 갈 수 없는 일이지만 매수에 한정이 있어서 원효 사상을 전개해 가는 과정에서 필요에 따라서 언급할 생각이다.

3章에서는 원효가 대승불교의 근본진리를 어떻게 설하고 있는가를 보는데 『금강삼매경론』과 『무량수경종요』에 나오는 「대의」를 중심으로 근본진리가 어떻게 전개되어 있는가를 보고자 한다. 여기에는 그것이 선명하게 나타나 있다. 즉 이 두「대의」에는 원효의 다른 현존 저서에도 볼 수 없는 진리체계의 특색이 나타나 있다고 보기 때문이다.

4章에서는 『무량수경종요』로 정토를 구명하여 깨달음의 장과 정토와의 관계를 논술하기로 한다.

註 1－上田義文著 『大乘佛敎□思想』第三文明社 1982.8

2)『金剛三昧經論』元曉撰述，『韓國佛敎全書Ⅰ』앞으로 略號『ZⅠ』, 大正       藏34, 1730,앞으로 略號『T』),『兩卷無量壽經宗要』 (『國譯韓國佛敎全書       Ⅰ』앞으로 『ZⅠ』으로 略號－

3－柳田聖山著 『□□□』講談社學術文庫 P.391 1998.1

Ⅱ. 대승불교의 근본진리와 실천

― 달마의 깨달음과 그 궁극적인 진리―

□달마의 二入四行說과 동산법문을 불설의 권위를 빌려 뒷받침하는 목적으로 『金剛三昧經』이 위작된다. 신라 원효가 이 경전의 주석을 썼다. 당시 가장 매력이 있는 새로운 경전이었던 증거이다□4)라고 柳田聖山은 말한다. 이 이입사행론 長卷子에는 壁觀이라는 그다지 듣기 익숙해지지 않는 말이 나온다. 이 古寫經은 千佛洞의 하나인 敦煌 鳴沙山에서 二十세기 초에 발견된 서적중의 하나다. 달마의 벽관은 석굴사 벽면을 꾸미는 천불의 부처가 부처를 보는 불불상념의 광경과 떼어 놓고는 있을 수 없는 일이다. 벽관이라는 말은 천불동의 벽이 流砂를 넘어서 온 胡僧 달마를 본 데로부터 시작한다고 한다5). 이러한 통찰에는 뭔가 아주 깊게 서로 공감을 느끼는 것이 있다. 벽관이란 벽이 본다는 뜻이며 결코 벽을 본다는 뜻이 아니라고 한다. 그러니 벽관은 실로 열반적정을 생각하게 한다.

달마의 제자 曇林은 불전의 번역을 추진한 유능한 중국 통역승이었다6). 그는 『菩提達摩略弁大乘入道四行』에 序를 썼다. 그는 여기서 「理入은 安心이며 안심은 벽관이다」라고 하였다. 안심이란 반야공관이며 마음을 벽처럼 안정시켜서 어떠한 것이라도 상대하지 않는 것이며 오히려 거울이 모두를 비추어 모두를 삼켜서 어떠한 것도 남기지 않도록 하는 데에 비교할 수 있다고 한다. 그리고 안심벽관이란 오직 마음에 실체가 없다는 것을 아는 것밖에는 없다고 하는 것이다. 이것은 『금강삼매경』에 있는 무생행품에 해당한다.

『洛陽伽藍記』편자 楊衒之는 달마를 祖로 하는 초기 선종의 의미를 묻는다. 그 문답이『보림전』에 나온다. 달마는 □불심의 근원을 밝히며 그 조금도 어긋남이 없는 삶이 깨달음과 꼭 맞아떨어지는 바 이것을 祖라고 이름 붙인다□ 답한다. 이것을 풀어 조란 천지의 대본 근본이라는 뜻이다라고 한다7). 말하자면 잃어버린 본래의 자기를 회복하여 그 참된 주체에 사는 자야말로 바로 조전이고 祖師西來의 眞義에 사는 자라고 받아들일 수 있게 될 것이다. 이것은 선종이라고 하면 꼭 생각이 나는 不立文字나 敎外別傳이나 籍敎悟宗들의 참 뜻과 부합하는 것을 의미한다. 왜냐하면 柳田은 □경전에 의하여 불법의 대의를 안다는 것밖에 달마의 본의는 없다□고 말하고 있기 때문이다. 이어서 다음 같이 말하고 있는 부분에 대해서는 주목할 만한 것이다. □불법적적의 대의의 일대시교의 노리는 바는 단지 자기 혼자만을 상대로 하는 것이다 라고 아는 것밖에 없다□고 하는 부분이다8). 그리고 □정법이란 석가일대의 설법을 정리하는, 삼장에 쓰여지지 않았던 불심 그 자체, 설법이전의 진리, 붓다의 말의 근본, 일체경율론의 엣센스의 뜻이다. 달마는 그 불심을 전하기 위해서 남인도에서 중국에 왔다□ 9)□한다.

그렇다면 달마가 불법의 대의나 佛心이나 三藏의 眞髓란 구체적으로 무엇이라고 생각하고 있는가를 그 핵심이 되는 부분만 몇 가지 골라서 여기서 고찰해 보고자 한다.

① 마음 이외에 특별한 부처가 있는 것은 아니며 부처 이외에 특별한 마음이 있는 것이 아니다. 三界는 단지 마음의 변화에 불과하며 대상화하고 있는 색은 모두 마음을 보고 있을 뿐이며 마음도 또 스스로 마음이 아니라 색에 의하여 일어나 있을 뿐이다10).

② 물건이 생기는 것은 공이 생길 뿐이며 물건이 멸하는 것은 공이 멸할 뿐이다11).

③ 불심이란 마음이 특수한 모습을 취하지 않는 곳을 진여라고 부르고 마음이 어떻게 하여도 바꾸지 않는 장을 법성이라고 부르며 마음이 어떤 것에도 속하지 않는 것을 해탈이라고 부르고 마음이 그 스스로 무애자유인 것을 보리라고 부르며 마음이 고요하고 진정한 바를 열반이라고 부른다12).

④ 마음에 의식된 것은 모두 망상이며 마음에 분별하고 다른 것과 비교하여 스스로 함부로 나타나게 했을 뿐이며 모두가 꿈이며 三世의 諸佛의 정각 즉 무상의 깨달음이란 모두 사람들이 제멋대로 만들어 낸 분별에 불과하다. 꿈속의 지혜 자체에는 깨는 사람도 깬 사람도 관계없다. 자각은 깨달았다는 말조차도 말하지 않는 대각을 궁극으로 한다. 佛陀는 대각이다. 그래서 붓다의 정각에는 각·불각의 분별이 없다. ※스스로 함부로 나타나게 하였을 뿐―「自心現量」의 四字는 이 책 전체를 일관하는 사상의 하나다. 여기에 선의 발상의 특색이 있었다13).

⑤ 부처는 중생으로 하여금 생사를 나가도록 하거나 열반에 들어가도록 하지 않는다. 단지 망상으로부터 구제하기 위하여 생사와 열반의 二相을 분별하는 뿐이다. 이 중에는 실로 생사를 벗어나서 열반에 이르는 자는 없다. 왜냐하면 제법은 평등하니 왕래하는 것이 없으며 생사를 넘어가는 것이 없으며 열반에 입적하는 사람은 없기 때문이다14).

여기에는 설명을 덧붙일 필요를 못 느낄 정도로 달마의 근본진리와 깨달음은 너무나 분명하다. 달마의 祖師西來의 진의는 팔만대장경을 낳은 근본진리인 불심·불의를 알리기 위해서였다. 그것은 천불동의 제불이 삼세에 걸쳐서 영구히 명상의 좌선 벽관에 의한 佛佛相念에 공감하는 것이었다. 달마의 타오르는 것 같은, 불심을 전하려고 하는, 정열은 바로 불법에 대한 확신 즉 신념이었다. 대승불교의 경전은 부처가 되었다고 확신한 사람에 의하여 쓰여진 것이라고 말해진다. 많은 경전이 넘쳐 나왔다. 거기에는 모든 중생들이 남김없이 부처가 된다고 써 있었다. 그것은 무슨 뜻일까. 왜냐하면 대승경전이 나오지 않게 된지가 천년 이상이 지났는데 당연히 부처가 된 사람이 그 동안 없었다는 것은 이해할 수 있으나 모든 사람이 반드시 부처가 된다고 하니 도대체 얼마나 많은 사람이 부처가 되었다고 하는가 바로 그 말이다. 그러면 달마의 도래 출현에는 여기에 큰 의미가 있었다고 본다. 그러나 여전히 미해결 상태다. 경전에서 그렇게 말하는데도 아무도 부처가 되었다고 확신하는 사람이 안 나왔다. 뭔가 크게 잘못이 있었다고 봐야 한다. 그러나 원인이 어디에 있는가 그것을 한 마디로 말한다는 것은 불가능한 것이지만 다음과 같이 볼 수가 없을까. 그것은 경을 떠나서 불타의 진의는 어디에도 볼 수가 없고 불심을 떠나서 경은 성립이 되지 못한다라는 견해다. 이것이 바로 中道無二가 아닐까 생각한다.

新羅 元曉大師는 바로 불심을 그렇게 보았던 사람으로 생각된다. 그는 조금도 치우침이 없는 사람이고 늘 깊은 삼매에 들어 있어서 端然 부동심이었다. 제불보살이 설하신 경론이라면 진경이든 위경이든 관계없이 존경하고 받들어 모셨다. 그렇다고 하여서 경론에 집착하는 것도 아니다. 경론간에 뜻에 차이가 있으면 곧 화쟁으로 부처의 진의를 분명하게 하여 사람들의 의문을 풀어 주어 불도를 가는 길로부터 떨어지지 않도록 하는 자비심을 잊지 않았다. 그는 너무 지나치게 경의 가르침에 집착하면 오랜 시간이 지나도 깨달음을 얻기 힘들어지는데 거기서 벗어나 본다면 그 순간에 부처를 만나게 된다고 『열반경종요』에서도 말한 바 있다15).그의 불교에 대한 신앙심은 깊고도 깊은 부처님의 자비심에 대한 확신에 있었다. 원효의 불교사상 속에 달마가 본 불법은 모두 남김 없이 포섭되어 있다는 것을 증명하는 것은 그다지 어려운 일이 아니다.

阿彌陀佛과 極樂淨土는 법장보살이 일체중생을 구제하기 위해서 세워진 본원 성취의 과로 보답된 것이다. 달마는 말한다. 대기설법은 방편불이지 진불이 아니다. 방편은 능력을 올려 주고 진실에 인도해 나가는 데에 그 참된 뜻이 있다. 본래무일물 즉 각자의 본래적인 자성청정심 이외 진실은 없다는 것이다. 아미타불과 극락정토는 방편불·방편정토가 되며 진불이 아니다. 진불은 무설의 설이라고 한다16). 결국은 아미타불과 정토는 방편적인 존재에 불과하며 진불은 잃어버린 본래의 자기 즉 자성청정심의 장이라고 말하는 것이다. 마음은 부처에 다름이 아니며 부처는 마음에 틀림이 없다17). 그러므로 달마의 조사선에서는 참된 자기와 아미타불과 정토는 하나라는 것이 된다. 아니면 오히려 참된 자기의 주체인 자성청정의 장에 포섭된다고 보는 것이 좋을지 모르겠다.

註 4) 柳田聖山著『□□□』講談社學術文庫 1998.1  P.388

5) 前揭書, P.104

6)  〃    P.122

7)  〃    P.135

8)  〃    P.175

9)  〃    P.391

10)  〃    P.187

11)  〃    P.199

12)  〃    P.216

13)  〃    P.224∼226

14)  〃    P.361

15) 『涅槃宗要』ZⅠ-P.

16) 柳田聖山,前揭書 P.324∼326

17)  〃    P.362.

Ⅲ. 원효에 있어서의 대승불교의 근본진리

―和諍 즉 歸一心源而 饒益衆生―

먼저 이 문제를 풀기 전에 본고의 과제에 대해서 조금 언급해 놓고 싶다.

원효의 『금강삼매경론』을 보면 볼수록 그 깨달음의 깊음을 새삼스럽게 깨닫게 된다. 부처의 가르침이 설해진 경론은 일체중생을 구제하기 위한 것이다. 그러므로 구제의 방편으로서의 경전은 그 제도하는 대상과 방법에 따라서 당연히 달라질 것이다. 그렇다 하지만 저류를 흐르는 진리는 결코 다른 바가 없다. 원효가 경론을 해석해 가는 시점은 바로 거기에 초점이 있다. 그래서 그의 말은 적정 부동심에서 나온다고 하겠다. 어째서 그를 부처가 아니라고 하겠는가. 근본적으로 보면 이 『경론』과 『무량수경종요』와의 사이에는 조금도 다른 바가 없는 것이다. 그러나 그 나타나 있는 특징으로 본다면 물론 차이가 없는 것도 아니다. 『금강삼매경론』의 경우는 대단히 깊은 無二(歸一心源)의 쪽을 중시하여 전개하고 있는 데에 대하여 『무량수경종요』의 경우는 不守一饒益衆生－쪽을 중시하여 설해지고 있는 것 같다. 이렇게 본다면 이미 원효의 머리 속에는 대승불교의 근본진리와 실천에 대한 종합적인 체계가 완전한 상태로 있었다는 것을 분명하게 알 수가 있다.

『금강삼매경』은 주지하듯이 650-685년 사이에 쓰여진 위경이지만 어느 나라의 누가 썼는지는 모른다. 이『경』의 근본사상은 말법시대의 깨달을 수 없는 일체중생을 제도하기 위해 대승불교의 근본진리를 일미관행-육관문(무상법·무생행·본각리·입실제·진성공·여래장)으로 일미진실이라는 깨달음의 세계로 이끄는 이치와 방법을 전개한 것이다. 원효의 『금강삼매경론』은 그 경을 화쟁의 논리: 歸一心源而饒益衆生: 無二而不守一로 논석한 것이다18). 원효의『무량수경종요』는 康僧鎧譯『무량수경』(二卷)을 논석한 것이다. 이 『종요』는 네 가지로 즉 敎之大意·經之宗致·擧人分別·就文解釋으로 구성되어 있는데 이 가운데 「취문해석」부분은 현재 남아 있지 않다. 이 『무량수경』의 근본진리는 서원에 의하여 일체중생을 구제하는 데에 있다. 원효는 이 경을 단적으로 □今此經者 蓋是菩薩藏敎之格言 佛土因果之眞典也□19)라고 본다. 여기에 불토의 인과를 보면 확실하게 법장보살은 48서원을 세워 수행하고 그 성취한 결과로 아미타불이 되어 극락정토를 건립하게 되었다. 석가세존님께서 그 사실을 『무량수경』속에서 증명하고 있기 때문이다. 거기에 있어서 가장 주목할 것은 서원을 하는 방식과 그 내용이다. 왜 부처가 되는데 그러한 원이 필요한 것인가. 부처가 된다는 것과 그 조건과는 어떤 관계가 있단 말인가.‘설사 부처가 된다고 하더라도 ∼하지 못한다면 부처가 되지 않습니다’라는 꼴로 서원을 세워 간다. 놀랍게도 놀라운 원을 거는데 도대체 이런 원을 건 사람이 이 우주와 그 역사에 있었다고 할 수 있었을까. 참으로 깊고도 깊은 내용이었다. 실로 대승불교의 근본진리는 연기·무자성·공·무상·무원에 있다. 게다가 중도라는 진리의 실현은 三輪淸淨에 의하여 보여진다. 모든 문제의 소재는 마음에 있다. 마음은 能所平等無二一如이다. 그러한 진실한 부처님의 마음과 하나가 되려고 하면 일체중생을 제도하는 것이 필수 조건이 될 수밖에 없었던 것이다. 이것은 대승불교의 하나의 큰 특징이다. 법장보살이 부처님 앞에 약속한 서원은 일체중생을 남김없이 구제하고 나서 부처가 된다는 필수적이고 충분한 조건을 가진 약속이었다. 그래서 그것을 지키고 실현하여 부처님이 되신 아미타불과 그 약속을 실현한 보과로서 얻은 극락정토를 모든 부처로 하여금 제불 중에서 가장 뛰어난 부처님이라고 찬탄하고 그 정토도 똑같이 찬탄하게 한 것이다. 이 크나큰 비밀은 관자재불이 보여 준 수많은 불국토를 남김없이 구경한 뒤 헤아릴 수 없는 시간을 사고한 결과 세워진 48원에 있는 일체중생 제도에 대한 자세한 방법의 실현에 있었던 것이다. 「難行道」의 궁극적인 진실을 설하는『金剛三昧經』에는 空·無相·無願의 삼삼매가 있다20).「易行道」의 궁극적인 진실을 설하는『無量壽經』에는 생명으로 하는 48願이 있다. 이 양자를 어떻게 화쟁하고 있는가 흥미가 솟는다.

지금 여기서 『경론』과 『종요』의 각각에서 대의를 꺼내어 보려고 하는 것은 원효의 양 경을 받아들이는 사고방식의 표현에 많은 유사성이 있다고 보기 때문이다.

1.『금강삼매경론』의 「대의」에 나타난 근본진리

이 경의 대의에는 지극히 완결하게 대승불교의 근본진리와 그 깨달음의 논리가 보여져 있다. 『大正大藏經』소장에는 약 50쪽,『韓國佛敎全書Ⅰ』에는 약 75쪽 정도 분량이 있는데 약 5행만으로 그 대의를 철저히 보여주다니 실로 놀라운 일이다.

먼저 경의 대의를 검토하기 전에 그 제일술대의자를 여기에 인용하며 다음에 간략하게 보기 쉽고 이해하기 쉽게 도식화하여 논술하고자 한다.

夫一心之源 離有無而獨淨 三空之海 融眞俗而湛然 融二而不一 獨淨 離邊而非中 非中而離邊 故不有之法 不卽住無 不無之相 不卽住有 不一而融二 故非眞之事 未始爲俗 非俗之理 未始爲眞 融二而不一 故眞俗之性 無所不立 染淨之相 莫不備焉 離邊而非中 故有無之法 無所不作 是非之義 莫不周焉 爾乃無破而無不破 無立而無不立 可謂無理之理 不然之大然矣 是謂斯經之大意也21)

①  一心之源  A.離有無而獨淨  A-1.獨淨 離邊而非中 ，無二而不守一－

a1. 非中而離邊  a3.不有之法 不卽住無  a4.不無之相 不卽住有

a2. 離邊而非中  a5.有無之法 無所不作  a6.是非之義 莫不周焉

②  三空之海  B.融眞俗而湛然  B-1.湛然 融二而不一 ，無二而不守一－

b1. 不一而融二  b3.非眞之事 未始爲俗  b4.非俗之理 未始爲眞

b2. 融二而不一  b5.眞俗之性 無所不立  b6.染淨之相 莫不備焉

③ C-1. 無破而無不破  不然之大然  金剛三昧

C-2. 無立而無不立  無理之至理  攝大乘經

이것이 어떻게 원효만이 본 대승불교의 근본진리라고 할 수 있겠는가. 여기에는 중관학파의 무생법인, 중도 이제, 유식학파의 식전변, 전식득지, 삼성설, 여래장 계통의 견해, 대승기신론, 화엄경 등의 수많은 대승경론의 견해가 결집되어 있으며 게다가 원효의 독특한 논리에 의하여 간결하게 표현되어 있기 때문이다. 여기서 가장 중요한 것은 우리들의 눈앞에 깊고도 깊은 부처님의 깨달음의 세계가 열려 있는데 전혀 안 보이는 우리들에게 금강삼매에 들어갔다가 나오셔서 말로 표현할 수 없는 부처의 세계를 말로 표현하셨다는 데에 있다는 것이다. 그러므로 여기서는 불교의 핵심인 연기의 세계가 그 있는 그대로의 모습으로 獨特한 논법에 의하여 전개된다. 더구나 법의 연기적인 존재양식이 존재론적인 입장과 현상론적인 입장에서 설해진다. 그럼 도식에 대하여 간결하게 고찰해 보기로 한다.

먼저 ① 一心之源의 논리로부터 고찰하기로 하자. 이 논리는 歸一心源處의 絶對空에 대한 논리다. 다시 말하면 법의 존재론적인 존재양식을 표현한 논리다. 또 이것은 자기의 진정한 주체의 전현을 나타내는 논리다. 왜냐하면 一切處에서 보이는 유무의 상대이원을 완전하게 떠난 것이기 때문이다. 유무의 相對二를 떠난다는 것이 귀일심원이라는 것은 유무의 상대이가 미혹이며 상대이를 떠난 絶對無二가 깨달음이라는 것이다. 즉 망념의 심원인 生相의 정체를 완전히 남김없이 다하였다는 의미가 된다. 여기에는 실재관념을 보이는 相對二가 전혀 없음에 의하여 법의 진실 그대로가 自心에 全現한다는 것, 즉 법이 그대로 자심인 것을 보이고 있는 것이다. 絶對無二로서의 일심의 본원의 구조가 離邊而非中에 의하여 표현되어 있다. 이것은 일심의 원천, 초월성을 나타낸다. 여기에서는 離有無의 절대무이가 본명이다. 여기서 말하는 有無는 절대무이를 체로 한 有無인 것이어서 有는 有, 無는 無라는 세속의 상대이가 아니라 相待二의 有無, 즉 不有不無·不無不有를 표현하고 있다. 이러한 有無는 연기성의 법을 보이고 있다. a3-a4는 有無의 相待二에 절대무이가 전현한 것임을 나타내고 a5-a6은 절대무이가 그대로 相待二로 되어 있는 것을 나타낸다. 즉 無二를 체로 하여 유무가 무애자재인 것을  a3-a6이 나타내고 있는 것을 알 수 있다.

② 三空之海에 대하여 그 논리를 해명해 보면 법의 연기적인 존재양식이 선명하게 전개된 논리임을 알 수가 있다. 바꿔 말하면 법의 현상론적인 존재양식을 표현한 논리, 즉 요익중생을 표현하는 연기의 논리다. ①은 연기의 공을, ②는 공의 연기를 나타낸 논리라고 할 수 있는데 어느 쪽이든 절대무이를 그 근저로 한다. 여기서는 融眞俗의 절대무이가 本命이다. 이것은 眞은 眞, 俗은 俗이라고 생각하는 세속의 상대이원이 아니라 절대무이를 체로 하고 있는 相待二의 眞俗을 표현하고 있다. 이른바 여기에는 법을 실체시하는 생각은 어디에도 없으며 법을 있는 그대로 자심에 전현하고 있는 것이다. 그래서 眞俗·染相·性相·事理·有無라는 一切處를 나타내는 相待二가 절대무이를 체로 하여 무애자재인 것이다22).

③ C-1.의 不然之大然은 절대부정의 절대긍정으로 증득법을 나타내고 있음으로 金剛三昧라고 하며 C-2. 無理之至理도 절대부정의 절대긍정으로 교법을 나타내고 있으므로 攝大乘經이라 한다. 어느 쪽도 절대공, 절대무이를 본체로 하고 있다. 大然의 大, 理至의 至는 절대무이를 나타내는 것과 동시에 절대모순적인 자기동일을 보이고 있다. 또 然, 理가 相待二의 然, 理고 그것이 절대무이를 체로 하여 절대부정의 절대긍정을 나타내고 있다. 게다가 그것은 不守一而無二·無二而不守一이라고 하는 사상구조에 의하여 표현되고 있으므로 무애자재·不一不異이다. 그러므로 그것을, 즉 절대긍정의 무애자재의 면을 강조하기 위해 대연·지리라고 표현함으로써 귀일심원처의 절대공이 아무 것도 없는 것이 아니고 동시에 요익중생의 절대긍정임을 찬탄한 것이다23).

이러한 불심의 논리적인 해명은 眞性空品에도 보인다. 이 一四句偈의 연기생멸론은 원효의 연기론의 백미다. 眞性空品은 일미진실계의 절대공, 能所平等無二를 이근을 위하여 설한 것이지만 제일 마지막 부분에 설해진 일사구게는 鈍根을 위하여 설한 것이며 이 일게를 독송, 암송, 수지하면 利根者와 같이 일미진실계에 오입할 수 있다고 하는 것이다. 왜냐하면 이 일사구게는 일체불법을 포섭하고 있기 때문이라고 한다. 이 사구게는 세 부분으로 나뉘어 설해진다. 이것에 대하여 다른 데24)에서 자세히 언급한 바가 있으니 여기서는「總而言之」와 「合而言之」의 두 부분만 간단하게 보도록 한다.

總而言之 眞俗無二而不守一 由無二故 卽是一心 不守一故 擧體爲二 合而言之 生卽寂滅而不守滅 滅卽爲生而不住生 生滅不二 動寂無別 如是名爲一心之法

雖實不二而不守一 擧體隨緣生動 擧體隨緣寂滅 由是道理 生是寂滅 寂滅是生 無障無碍 不一不異 是謂一偈 總別之偈 25)

여기에 원효의 깨달음의 구조를 단적으로 표현하는 無二而不守一 : 화쟁논리가 보인다. 이것은 경의 대의와 똑 같은 논리로 歸一心源而饒益衆生을 그대로 나타내고 있다. 이 논리는 일체불법을 포섭하는 곳이다. 일체세제제법(不守一·融俗爲眞)은 生滅·眞俗·動寂·有無등을 나타내고 眞諦寂滅之法(無二·融眞爲俗)은 本來寂滅하고 諸法의 본질이므로 非生非滅·非眞非俗 등을 말한다. 諦는 진리이므로 부처의 證得法이고 부처의 연기적인 존재방식을 보이고 있다. 따라서 여기서 전개하는 생멸은 절대무이를 체로 한 相待二를 말하고 결코 실재관념을 나타내는 상대이원이 아니다. 그러므로 이것은 부처의 증득한 법이 그 진실 그대로 설해진 것이다. 여기서 가장 중요한 문구는 □擧體隨緣生動 擧體隨緣寂滅□이다. 생멸불이는 생즉멸 멸즉생인 것이어서 不守一이다. 그러므로 절대가 연에 따라 그대로 생동이 되며 절대가 연에 따라 그대로 적멸이 되는 것을 나타낸다. 말하자면 일심이 그대로 생멸의 연기며 생멸의 세계가 그대로 불생불멸의 세계라는 것이다. 이것이 자기의 참된 주체며 깨달음에 대한 논리적인 해명이라고 할 수 있을 것이다26). 다시 말하면 부처의 자각의 당체를 그야말로 단적으로 표현한 것이기 때문에 경의 대의에서 설하신 일심지원의 원천과 삼공지해의 전개에 나타난 無二而不守一 사상 논리와 똑 같다고 할 수 있는 것이다.

이런 논리전개는 六觀(一味觀行)을 설해 가는 과정 속에서 얼마든지 볼 수가 있는데 세 가지만 예를 들어보도록 한다. 이것들은 모두 완벽하게 부처님의 세계를 표현하고 있는데 실로 훌륭하다고 밖에 말할 수 없을 만큼 우리는 원효의 깨달음의 깊음에 새삼스럽게 감탄하게 된다. 하나는 a.입실제품, 또 하나는 b.진성공품, 셋째는 c.여래장품에 나온다. a.에 있는 괄호는 경문임을 표시한다.

a.〔空相亦空者〕空相卽是遣俗顯眞 平等之相亦空卽是融眞爲俗 〔空空亦空〕空空卽是俗諦差別 亦空還是融俗爲眞也〔所空亦空〕初空中 空所顯俗 第二空中 空所顯眞 此二無二 故言亦空 是融一諦 顯一法界 一法界者 所謂一心 然初空門內 所遣俗者 是所執相 第二空中 所融俗者 是依他相 俗有二種相故 所遣所融非一也 又初門內 遣俗所顯之眞 第二空中 融俗所顯之眞 此二門眞 唯一無二 眞唯一種円成實性 所以遣融所顯唯一 第三空者 非眞非俗 非一非二 又此三空 初空顯俗諦中道 次空顯眞諦中道 第三空顯非眞非俗無邊無中之中道義 〔如是等空 不住三相〕如是等空者 摠擧三空 不住俗相 不住眞相 亦 不住於無二之相 〔不無眞實 文言道斷 不可思議〕如是不住 27)

b. 眞如之法 具諸功德 與諸行德而作本性 故言眞性 如是眞性 絶諸名相 以之故言眞性空也 又此眞性 離相離性 離相者 離妄想 離性者 離眞性 離妄想故 妄想空也 離眞性故 眞性亦空 以之故言眞性空也 28)

c. 眞俗無二 一實地法 諸佛所歸 名如來藏 今此品中 明無量法 及一切行 莫不歸入如來藏中 故就所入以立名也 29)

중관적인 사고방식과 유식적인 사고방식으로 절대공인 진여의 부처님의 세계가 훌륭하게 표현되어 있다. 여기에는 모든 언어표현에 의하여 얻어지는 것과 그 언어표현 그리고 그 근원으로 되어 있는 것 등의 모든 것으로부터 철두철미 벗어남으로써 비로소 진실한 세계가 개안한다고 원효는 보는 것이다. 말은 허구의 것이어서 모든 것은 말의 표시대상으로서 자성을 갖지 않기 때문에 공한 것이라고 하며 또 배후에 있는 본질은 실은 관념뿐이고 말에 의하여 허구적으로 상징된 것임에 불과하다. 실재하는 것은 연기적으로 생기하고 있는 목전의 현상뿐이라고 龍樹도 말한다30). 또한 유식학에서는 彌勒의 『중변분별론』「相品」十三게에 □二의 無와 無의 有가 空의 相이다.□라고 하듯이 空의 相을 「二의 無」와 「無의 有」라고 설한다. 「二의 無」란 所取와 能取의 無이다. 이 無는 단순한 無가 아니며 有의 相도 영용함으로써 法性의 事相을 나타내는 것이 이 無의 有이다. 佛陀의 所行의 境인 淨土의 莊嚴相을 有相적으로 전개하는 이론적인 근거가 여기에 이루어진다고 世親은 말한다고 한다31). 상술해 온 원효가 본 부처의 세계를 이만큼 분명히 해 주는 말도 없을 것이다. 여기에는 無二而不守一·經의 大意·三空의 眞意가 명확하게 나타나 있다.

註 18) ZⅠ-608下-609上. 658하-659上. 「元曉에 있어서 人間主體의 形成과 그 悟     道體系-金剛三昧經論을 중심으로- 」大邱曉星가톨릭大學校 現代思想硏究     『現代思想硏究』제6집 1995.8  拙著『元曉의 和諍論理 - 無二而不守一』民     族社 1996.

19) 譯ZⅠ-548.

20) 如來藏品ZⅠ-662上下.

21) ZⅠ-604中下.

22) 前揭, 현대사상연구 제6집 p.238-245.

23) 졸저 p.63-71.

24) 졸저 참고. 전게서, 제6집 p247-251.

25) ZⅠ-p.658中下-659上.

26) 졸론,『원효에 있어서의 깨달음이란 무엇인가』彌天睦楨培博士華甲記念論叢   『未來佛敎의 向方』1997 p.597-601

27) ZⅠ-p.639中下-640上.

28) ZⅠ-p.650中.

29) ZⅠ-p.659上中.

30) 武內紹晃 他『淨土佛敎□思想』第三卷 講談社 1993 p.47

31) 前揭書, 武內, p.150.

2. 『무량수경종요』「대의」에 나타난 근본진리

먼저 經의 『대의』를 소개하기로 하자32).

A-1.然夫衆生心性 融通無碍 泰若虛空 湛猶巨海

若虛空故 其體平等 無別相而可得何有淨穢之處

猶巨海故 其性潤滑 能隨緣而不逆 豈無動靜之時

2.爾乃或因塵風 淪五而隨轉 沈苽浪而長流 或承善根 四流而不還 至彼岸而永寂         若斯動寂 皆是大夢

B-1.以覺言之 無此無彼 穢土淨國 本來一心 生死涅槃 終無二際

2.歸原大覺 積功乃得 隨流長夢 不可頓開

3.所以聖人垂迹 有遐有邇 所設言敎 或褒或貶 至如牟尼尊 現此娑婆 誡五而勸           善 彌陀如來 御彼安養 引三輩而導生 斯等權迹 不可具陳矣

C-1.今此經者 蓋是菩薩藏敎之格言 佛土因果之眞典也

2.明願行之密深 現果德之長遠 十八圓淨 越三界而□絶 五根相好 □六天而不            嗣

3.珍著法味 遂養身心 誰有朝餓夜渴之苦 玉林芳風 溫□常適 本無冬寒夏熱之            煩 群仙供會 時浴八德蓮池 由是長別변可厭之晧皺 勝侶相從 數遊十方佛土            於玆遠送以 難慰之憂勞

D-1.況復聞法響入無相 見佛光悟無生 悟無生故 無所不生 入無相故 無所不相

2.極淨極樂 非心意之所度 無際無限 豈言說之能盡

여기는 『무량수경』의 대의를 설하고 있는 바로 지극히 주목해야 할 부분이다. 먼저 A-1.「其體平等」부분은 앞의 Ⅲ.1.①「一心之源」A.A-1과 ②「三空之海」B.B-1을 표하고「其性潤滑」부분은 ①a1-a6 ②b1-b6을 나타내고 있다고 볼 수 있다. 또 앞은 二의 無를, 뒤는 無의 有를 보이고 있다. 다시 말하면 無二(歸一心源) 而不守一(饒益衆生)과 같은 뜻을 표하고 있는 것이다. 전자는 절대공의 능소평등무이나 법신, 법성을 말하며 후자는 그것들을 체로 하여 법성의 事相을 보여주는 것이다. 또한 圓成實性(無二) 而依他起性(不守一)이라고도 표할 수가 있다. 깨달음의 지혜로 표현하면 根本無分別智를 체로 한 無分別後得智라고도 할 수 있는 것이다. 원효는 무량수경도 대승불교의 근본경전으로 삼아 그 공통된 본질을 대의의 하나로 명확하게 제시하고 있는 것이다. 이것은 부처란 무엇인가, 본래의 자기란 무엇인가라는 것을 분명하게 한 것이다. 이런 세계로 부처와 정토가 이루어지는 것이다33). 그러므로 원효는 대의를 서술함에 있어서 맨 먼저 대승의 근본인 일심지원의 장을 제시하였다.

A-2. 여기는 이원의 분별에 의하여 구성된 것은 모두 단순히 개념에 불과하며 결코 실재하는 것이 아니라는 것을 나타낸다. 그래서 동·적 모두 다 대몽이라고 간파한다. 이미 1.a의 三空을 설한 데서 □不住俗相 不住眞相 亦 不住無二之相□을 전개하지만 진실이 없는 것도 아니다(不住究竟 顯實〔不無眞實〕)라 하여 이 장에서 깨달음의 궁극적인 장을 無邊無中之中道라고 한 것임을 보았다. 과연 진여라 하더라도 靜止하여 우리에게 나타난 것은 없다. 우리는 단지 있다고 집착함으로써 큰 꿈을 꾸고 있는 것이다.

B-1.이것은 귀일심원한 장 즉 능소평등무이를 나타낸다. 깨달아 그 장을 말하면 예토와 정토가 본래 한 마음일 따름이니 생사열반이 마침내 이제가 아니라고 한다. 이러한 세계에 돌아가는 것이 우리의 인생에 최대한 목표라고 할 수 있겠다. B-2.그러나 근원에 돌아가는 대각은 공을 쌓은 뒤에야 비로소 얻는 것이니 흐름을 따르는 긴 꿈을 대번에 깰 수 없는 일이다. B-3.그래서 석가모니께서 이 사바에 나타나 중생을 구제하시는데 도와 드리고 아미타여래께서 극락세계를 다스리시어 삼배를 이끌어 중생들을 왕생으로 인도하고 계신다고 한다. C-1.이 무량수경은 보살장교의 격언과 불토인과의 진전을 설하고 원행과 덕과 그 정토장원을 밝히고 있다고 한다.

D-1. 여기에서는 阿彌陀如來의 극락정토에 왕생하면 꼭 성불할 수 있는 것을 그 깨달음의 장을 짤막하게 또한 지극히 농밀하게 표현하였다. C-3.의 입장도 정신의 무애자재를 표현하는데 모두 법장보살의 본원과 덕에 의한 무량공덕이기 때문이다. 우리의 자력으로 무엇을 할 수 있을 것인가. D-2. 그러니 극락정토는 지극히 깨끗하고 지극히 즐거워서 우리 생각으로 도저히 헤아릴 수 없으며 끝이 없고 한이 없어서 어찌 말로 다 할 수 있으리라고 하였다. D-1. 이것은 離言絶慮·절대무이·본래의 참된 자기의 모습을 표현한 것이다. 이것도 阿彌陀佛(盡十方無碍光如來)의 본원정토에 의한 것이다.『금강삼매경론』을 보면 다음과 같이 無相無生에 대해서 말해주고 있다. 〔 〕안은 『경』이고 그 외는 『경론』이다.

(1)〔無相之心〕: 擧一心體.〔無心無我〕: 空寂無生無相心中 離心我相34).

(2)〔心常空寂 空寂無住 心無有住 乃是無生〕: 心常空寂 如是空寂 能所平等 無           能住心 住於空境 故言空寂無住 如是乃名無生法忍 故言 乃是無生35).

(3) 一心體，법신－略有五種相 : ①遠離所取差別之相 ②遠離能取分別之執 ③邊           三世際 無所不等 ④等虛空界 無所不邊 ⑤不墮有無一異等邊36).

(4)〔一切心行〕所有出世無分別智相應心行.〔不過無相〕不取諸相 證會無相.〔體寂無      生〕體於空寂 冥然無生37).

(5)〔捐離心我〕證人法二空 離人法相故.〔救度衆生〕: 能普遍 救度一切衆生〔無生無      相〕: 雖心無生 亦 無境相.〔不取不捨〕: 不取其寂滅之性 常不捨一切衆生38).

여기에 든 무생무상에 대한 약간 논석으로 보아도 『금강삼매경론』에서 설해진 깨달음의 장과 『무량수경종요』의 대의로 아미타불의 극락정토에서의 성불의 본연의 존재양식과를 똑같이 설해지고 있는 것을 똑똑히 알 수가 있다. 왜 그런가. 그것은 부처든 중생이든 정토나 예토나 가리지 않고 깨달음으로서의 연기의 존재양식은 모두 다 똑같기 때문이다.

다음의 Ⅳ-1.에서는 부처님의 참된 세계를 보기로 한다. 즉 앞에서 본 無生·無相，無二·歸一心源·無分別智·法身－而無不生·無不相，不守一·饒益衆生·無分別後得智·報身佛.淨土)의 세계이다.

註 32) 譯Z-Ⅰp.544-551

33) 石田瑞□著『敎行信證入門』講談社 1994.8 ‘정토가 법성에서 생긴 것이       다’p.262.‘阿彌陀如來는 이 一如(법신·실상·법성·진여 등)에서 모습을      나타내어 보신이나 응신, 화신이나 여러 모습으로 출현하신다.’p.244.

34) Z-Ⅰp.612中.

35) Z-Ⅰp.614中下.

36) Z-Ⅰp.616上中.

37) Z-Ⅰp.628中.

38) Z-Ⅰp.642上中.

Ⅳ. 부처가 되는 장과 阿彌陀佛의 극락정토

1. 깨달음의 장과 지혜와 중생제도

먼저 과제의 핵심을 풀어 가는 데에 있어 여기에 문제로 삼은 것 가운데 지극히 중요하다고 생각할 수 있는 것 열 가지 정도를 『금강삼매경론』에서 들어 둔다. (문장 안에 있는 괄호〔 〕표는 경문이고 나머지는 원효의 논이다.)

①-1.「如來自入無相觀」:〔諸佛智地〕所入金剛三昧相應智住持一切功德法故〔入實法相〕此佛智 破一切相 通達諸法之實相故〔決定性故〕是實法相 非佛所作 有佛無佛 性自爾故 如來自入實法相故 故令他得無相利也.

-2.「令他入無相觀」:〔方便神通]〔皆無相利〕如是八六方便神通皆從自入實相而起 能令他得無相利故.

-3.「直標所觀法深」:〔一覺了義〕一心本覺如來藏義 過是永無余深法故〔難解難入][非諸二乘之所知見〕難解者 義甚深〔唯佛菩薩乃能知之〕難入者 體甚深.

-4.「爲他說是深法」:〔可度衆生〕如來所化一切衆生 莫非一心之流轉故〔皆說一味]如來所說一切敎法 無令不入一覺味故 欲明一切衆生 本來一覺 但由無明 隨夢流轉 皆從如來一味之說 無不終歸一心之源 歸一心源時 皆無所得 故言一味 卽是一乘.39)

② 「五等位」:〔佛言 從闡提心 乃至如來 如來實相 住五等位〕第五捨位者 在妙覺地 不取寂滅 大悲普化故- 果圓位差別故.40)

③-1.「五者捨位」:〔不住性空 正智流易〕不住涅槃 灰身滅地 智不滅故 量智續流 隨根變易 作佛事故-不住涅槃故捨.〔大悲如相 相不住如〕無緣大悲 不取人法差別之相 恒步六道 未曾停息-不取涅槃故捨〔三貌三菩提 虛心不證〕謂正等覺 卽是圓滿無上菩提 於中無住-不取菩提故捨

-2.「五者位狀」:〔心無邊際〕歸一心源 心體周邊 邊十方故，無邊－周三世故，無際)〔不見處所〕雖周三世而 無古今之殊 雖邊十方而 無此彼之處〔是至如來〕如是極果 不與他共唯乘如者之所來至.41)

④ 「第五明大般若 圓融無二」:〔卽是摩訶般若〕雖具無量功德 其體 唯是本覺始覺平等無二〔波羅密〕般若窮源盡性故 別而言之 有二種到 在等覺位 到萬行之彼岸故 在妙覺時 到萬德之彼岸故.42)

⑤ 「果圓義」:〔妙覺三身〕法身.應身.化身. 一切諸佛三身道同〔於九識中 皎然明淨〕今到妙覺 永離生滅 窮歸本覺一心之源〔無有諸影〕今歸心源 體彼本質 由是諸影 一切相盡.43)

⑥ 「大圓鏡智」:〔四者究竟智〕唯究竟位得此智故〔所謂入實〕於一切境 無不窮故入一實義〔具足道〕無境不現故.44)

⑦-1.「故明本覺利品」:一切有情 無始以來 入無明長夜 作妄想大夢 菩薩修觀 獲無生時 通達衆生 本來寂靜 直是本覺 臥一如床 以是本利 利益衆生 此品顯是道理故.

-2.「無住菩薩」: 依無生行 能會本覺 方得普化 饒益一切 由是義故 次演說之 此人雖達本覺 本無起動 而不住寂靜 恒起普化 依德立號 名曰無住.45)

⑧-1.「諸識無生」:本隨無明 諸識生起 今隨始覺 還歸心源 歸心源時 諸識不起 識不起故始覺圓滿 〔性無有覺〕空性中 非但無識 亦無始覺 〔覺則爲覺〕覺知無覺之理 則爲始覺之智慧〔覺知無覺 諸識卽入〕始覺圓時 八識不起 隨覺無覺 無諸識故 隨覺究竟 歸心源故.

-2.「果圓:覺圓萬」:〔斷已入無住地〕金剛解脫種子已 卽入妙覺無住之地 二諦之外 獨在無二〔無有出入〕無住之心 雙泯二諦故 無出俗入眞之異〔心處無在〕旣無出入 不在空有〔決定性地〕無在之處 唯是一心 一心之體 本來寂靜 一心顯時 八識皆轉 故於是時 四智圓滿〔其地淸淨〕大圓鏡智:此一心 離闇成明 明白淸淨 無影不照〔性常平等〕平等性智:此一心遠離二邊 通達自他 平等無二〔覺妙覺察〕妙觀察地:此一心 無所觀故 於諸法門 無不觀察〔利成得本〕成所作智:此一心 無所成故 於利他事 無所不作. 46)

⑨ 「本覺無二之理」:〔一覺聖力〕本始無二 始覺圓滿 卽同本覺 無所不爲〔四弘智〕一覺具四大智持諸功德 四智同一心量 皆無不周〔卽一切生 本根覺利〕如是一覺 卽是法身 法身卽是衆生本覺 本來具有無量性德 熏衆生心 作二種業〔何以故一切衆生 卽此身中 本來滿足〕本覺無二 無一衆生出法身外. 47)

⑩ 「約始覺以顯無住」:〔心無所住〕不住生死乃涅槃〔無有出入〕不見俗有眞空〔入唵摩羅識〕一心之體 離二邊故 歸此心源故 名爲入. 48)

①에서 주목할 것은 원효가 논석한 마음의 자세다. 여기서 부처가 진리와 진실의 증인이 되며 원효는 거기에 절대적인 확신을 두고 있다는 점이다. 먼저 여래께서 진실한 세계에 들어감으로써 무상관과 소관법을 보여줌에 의하여 중생들을 제도하고자 하는 것이다. 부처의 세계의 체의，일심본각여래장·실상법)는 너무나 깊기 때문에 단지 제불이나 보살이라야 잘 깨달을 수 있다고 한다. 물론 여래의 증명으로 모두가 예외 없이 원래부터 깨친 그 자리에 있는 데에는 틀림없는 것이지만 무명·장무에 심하게 빠져 있기에 깨닫지 못하고 있다는 것이다. 원효는 어느 부처도 범부가 아니었던 부처는 한 사람도 없으며 또한 부처가 되지 못하는 중생도 한 사람도 없다고 한다49). 이것은 도대체 무슨 말인가. 범부이었던 사람이 부처가 되었다는 확실한 사실에 근거를 두고 있다는 것이다. 우리들은 망상 대몽 때문에 깨닫고자 하여도 너무나 멀리 떨어져 있고 쉬운 것이 아니지만 아무리 어렵다고 해도 부처와 함께 살아 있다는 것을 우러러 믿을 수 있어야 한다는 것이다. 밑에 도식화해 둔다.

諸佛如來  佛智無相無生  歸一心源  無所得  一味一乘  大悲普化

法身諸法實相                                                     一心本覺如來藏

一切衆生  無明妄想大夢  一心流轉  有所得  一切敎法  一切濟度

②, ③-1.-2.의 입장은 묘각위 즉 부처의 입장을 말하는 것이고 자리행·이타행이 완성하여 무량한 공덕을 갖추고 있다. 그러므로 심원에 돌아갈 때도 그 적정한 자리에 결코 머물지 않아 중생제도를 쉬지 않는 것을 보여주고 있다. 집착심은 철저히 부정된다. 즉 무주지주를 가지고 부처의 입장으로 한다. 그러니 열반이나 무상보리심에도 부주로 비로소 중생제도를 할 수 있는 것을 밝힌다. 이러한 표현 방식은 곳곳에서 볼 수가 있고 원효가 부처를 파악하는 방법의 하나의 큰 특색이라고 할 수가 있다. 예를 들면 『무상법품』에서 절대공을 깨닫게 하는 「육바라밀」이나 『입실제품』「이입론」도 그 예이다.50) 특히 ③-2.에는 귀일심원한 그 깨달음의 장이 시간과 공간이라는 상대적인 관념을 절대적으로 초월한 세계 즉 여래로 표현되어 있다는 것이다. 여기는 이미 무애자재하게 활용할 수 있는 요익중생의 장인 것을 알 수 있다. 다시 말하면 귀일심원한다는 것은 평등 절대무이 如라는 뜻이며 단지 이 如를 잘 탄 자야말로 여래에 이른다는 것이다. 그것은 또한 절대주체의 확립을 나타낸다. 그것이 요익중생이라는 것이다.51)

④ 萬德之彼岸인 妙覺位가 圓融無二인 大般若波羅密 즉 本始平等無二라고 한다. 이것은 일체제법을 남김없이 다한 결과로서 心源에 들어간 지혜와 그것으로부터 얻어진 無量功德에 의한 饒益衆生으로서의 지혜, 그 두 가지 지혜를 표하고 있는 것이다. 그 점을 다음의 ⑤, ⑥이 상세히 보여준다. 원래부터 자연하게 갖추어 있는 데에다가(本覺) 불도를 완성하여(始覺 究竟覺) 비로소 거기에서 인격적으로 참된 주체성(本始無二 無量功德)이 확립된다. 바로 그것이 진실한 饒益衆生이라는 것이다.

⑤ 여기서는 묘각위의 입장이 법신, 응신, 화신의 세 가지 몸을 갖춘다고 하고 일체제불과 삼신을 같이 한다고 말한다. 이 묘각위에 이르면 완전히 생멸을 벗어나 궁극적으로 본각일심의 근원에 돌아간다고 하며 전식득지하여 제九식에 들어가 諸影을 대상으로 하는 八식으로부터 대상의 본질을 체로 하는 제九식에 들어 일체상을 파한다고 한다. 여기서 중요한 것은 묘각이 삼신을 갖고 일체제불 모두가 같이 삼신을 갖는다는 것이다. ⑥ 衆生濟度에는 四智를 쓴다 한다. 이것은 제도하는 자가 반드시 佛如來라는 뜻이다. 여기서 원효는 구경지를 대원경지라고 풀이하는데 그 이유를 전개한 바에 주목하고자 한다. 즉 無境不窮(入實) 而無境不現(구족도)이라는 표현이다. 이것은 바로 절대무이를 주체의 근저로 한 相待二를 나타낸 것이다. 다시 말하면 이러한 相待二의 全現이 길의 완성, 즉 부처가 되었다는 것을 표현하고 있다. 진실한 세계 부처의 세계를 표현하는 방법에 그의 일관한 큰 특색이 있는 데에 주시하고 싶다. ⑦-1-2 에는 여기서의 과제가 명확하게 풀어져 있다. 여기에는 원효가 부처를, 부처의 세계를, 자기를 어떻게 생각하고 있었는지가 잘 나타나 있다. 그러나 이 때까지 이 부분에 착목한 자는 거의 없었다고 사료된다. ⑧-1 에는 식이 불기가 되어 일심의 근원에 들어갔을 때 각이 어떻게 되는가를 취급하고 있다. 본래 적정이기 때문에 覺無覺이라고 한다. 이것은 寂照를 나타내고 묘각위의 입장이다. -2 에서는 일심의 현현·전식득지·사지원만·사지의 논석이 상세히 설해진다. ⑨에는 본시무이·일심·사지·무량공덕등의 깊은 관계가 보여진다. 여기도 다음의 과제인 깨달음과 정토와의 관계를 생각할 때 지극히 중요한 시사를 준다. ⑩은 시각무주의 입장을 나타낸다. 일심의 체는 이변을 떠나 본래 적정이기 때문에 생사열반에도 머물지 않고 속유도 진공도 안 보면 일심의 근원인 일심체에 들어가니 아마라식 즉 제九식에 든다고 하는 것이다.

그런데 ⑦-1.-2 에 대하여 좀더 깊이 고찰해 보고자 한다. 여기에는 〈귀일심원―사대지혜―무량공덕―요익중생〉이라는 부처의 심적인 구조가 분명하게 나타나 있다. 여기에 원효의 핵심이 있다. 이러한 입장에 서려고 한다면 망상대몽을 완전히 깨어야 한다. 이른바 주객이 완전히 없어진 무상무생에, 본래적정에 통달해야만 다시 말하면 전식득지 즉 팔식이 대상으로 하는 것을 주체로 하는 구식이 일어나야 한다는 뜻이다. 여기에 한 초도 쉬지 않아 요익중생하는 활동의 원리를 알 수가 있다. 이것이 부처의 세계, 대생명의 활약하는 장이다. 그래서 무소득이 바로 무소부득이며 무소위가 바로 무소불위라고 강조하는 근거가 바로 거기에 있는 것이다. 원효의 깨달음에 대한 핵심 그 표현된 논리구조가 여기에 숨어 있다고 본다. 끝으로 더욱더 주목해 두어야 할 점을 들어 구명해 보려고 한다.

먼저 ⑦-1.에서 直是本覺臥一如床 以是本利 利益衆生이라고 말하는 부분을 보기로 한다. □바로 이 본각이야 말로 일여의 자리에 누워 본리(自利·利他)로 중생을 도와준다□하는데, 이는 무슨 뜻인가. 부처님이 하시는 일이라고 생각하면 되지만 하여튼 마음에 걸린다. 여기에 인용한 문 밑에 부처가 무주보살에 □汝從何來 今至何所□라고 묻는다. 답하여 □我從無本來 今至無本所□라고 하는데 원효는 다음과 같이 논석하였다.

明從凡位來至聖位 至聖位時 顧尋古今 古在凡位 始發趣時 自信己心 本無起動 起動之本 不可得故 今至聖位得無生時 證知自心本來無生 生起之本 無所得故 故知始從無本處來 今所至處 亦無本所. 52)

근원이 없는 곳에서 왔다가 근원이 없는 곳에 이르렀다고 답한다. 부처님은 너는 本利를 얻었다고 하신다. 무지무래인 무본이 바로 본리라는 것이다. 원효는 시간과 공간을 초월한 데서 논석하여 본래 무기동의 입장은 범위에 있었을 때와 성위에 이르렀을 때 간에는 아무런 차이가 없다고 보는 것이다. 즉 깨달아 일심의 근원에 돌아갔고 일여와 일체가 되었을 때와 망상대몽에 있었을 때와 그 일심체는 같다는 것이다. 문제는 자각의 문제라서 본질적인 차이가 아니라는 것이다. 바로 이 본리로 일여의 자리에 누워 휴식하지 않고 중생을 구제한다는 것이다. 물론 이것은 理滅의 입장(법신)으로 설명한 것이며 이 활용은 德滅·擇滅의 입장(보신)이라고 할 수 있다. 『열반종요』에 「멸」에 四義가 있다고 자세히 설명하고 있다. 지극히 중요하니 여기에 인용해 둔다.53)

言理滅者 寂漠爲義 謂從本來無動無起故 名爲滅. 如經言….

言德滅者 永離爲義 謂諸功德 離相離性 不守自性 互相一味 故名爲滅. 如下文言….

言擇滅者 斷除爲義 謂佛智能斷一切煩惱 故名爲滅. 若依是義 涅槃非滅 而受名者 略有三義.

一者 從處得名 謂佛窮到無住之原 是處能斷一切煩惱 斷煩惱處故 名爲滅. 如經言….

여기에 또 하나 『大乘六情懺悔』를 확인해 두어야 한다. 진실한 부처의 세계 즉 일심의 근원에 돌아간 원효가 중생들에게 위하여 참회문을 썼는데 我及衆生이라고 쓰고 있으나 심각하게 참회하였다고는 못 느끼지만 미동조차도 하지 않아 당당하고 침착하게 참회하고 있는 것이다. 참회문 속에 여기와 관계가 깊은 부분이 몇 가지 있다. 그것을 인용해 본다.

① 今於此處蓮花藏界 盧舍那佛坐蓮花臺 放無邊光 集無量衆生---而今我等同在於此一     實三寶無過之處 不見不聞如聾如盲 無有佛性何爲如是.54)

② 此諸罪實無所有 衆緣和合假名爲業 卽緣無業離緣亦無.---.當知業性本來無生 從本     以來 不得有生 當於何處得無生 有生無生俱不可得 言不可得亦不可得 業性如是諸      佛亦爾.55)

③ 動頭搖手勤求永覺 永覺之時 追緣前夢 水與流身皆無所有 唯見本來靜臥於床.56)

④ 何無憂喜何所貪瞋 數數思惟 如是夢觀 漸漸修得如夢三昧 由此三昧得無生忍 從於      長夢豁然而覺 卽知本來永無流轉 但是一心臥一如床.57)

⑤ 諸佛不異而亦非一 一卽一切 一切卽一 雖無所住而無不住 雖無所爲而無不爲 ---      無障無□無有差別 敎化衆生無有休息 所以者何 十方三世一塵一念 生死涅槃無二無     別.58)

① 여기는 대단히 중요한 부분이다. 노사나불이 계시는 연화장계에 우리들이 한결같고 실다운 삼보의 온전한 자리에 같이 있다고 한다. 그러나 같이 있으면서도 왜 못 보고 못 듣고 있는 것인가. 귀머거리 같고 장님 같으니 불성이 없음인가 어째서 이러한가 라고 묻는 것이다. 우리들은 바로 지금 부처의 세계에 살고 있다고 보고 있는 것이다. 아미타부처님도 아직도 쉬지 않고 먼 아득한 옛날부터 설법하고 있다고 하는데 누가 들었다고 하겠는가. 무명 때문에 못 듣고 있을 뿐이다. ②에서는 업성에 대하여 자세하게 논석하면서 본질적으로 업성의 존재양식과 제불의 존재양식과는 아무런 다른 바가 없다고 하는 것이다. ③에서는 완전히 잠에서 깨어났을 때에 앞의 꿈을 돌이켜 보면 물과 떠내려간 몸이 모두 존재하지 아니하며 오직 본래대로 잠자리에 고요히 누워 있음을 볼뿐이다라고 하였다. 깨달음의 세계를 표현하는데 꿈으로부터 완전히 깨어난 상태를 가지고 비유하고 있는 것이다. ④에서는 여몽삼매를 수득함으로써 無生法忍을 얻게 되며 긴 꿈으로부터 활연히 깨어나면 본래 전혀 유전이 없고 다만 이 一心이 一如의 지리에 누워 있음을 곧 알게 될 것이다라고 한다. 여기에도 앞의 ③, ⑦-1 와 같은 표현이 쓰여져 있으며 그의 독특한 표현법이라고 말할 수 있다. ⑤ 또한 여기에도 깊이 생각하게 되는 논리가 표현되어 있다. 우리들이 살고 있는 이 현실 세계도 실은 부처의 진실한 세계와 아무런 다른 바가 없다고 말하고 있는 것이다. 어차피 연기공의 세계로 이뤄져 있는 데는 차이가 없기 때문이다. 이 부분은 『대승육정참회』 서두에 나오는데 그 앞에 법계에 의지하여 비로소 유행하려고 하는 이는 모든 부처님의 불가사의한 공덕을 마음에 새겨서 항상 실상을 생각하여 업장을 녹이고 널리 육도의 가없는 중생을 위하여 시방의 헤아릴 수 없는 모든 부처님께 귀의해야 한다는 말이 나온다. 그 제불이란 무엇인가가 나오지만 그것들은 이미 구명해 왔던 것이지만 여기에는 특히 똑똑하게 나타나 있다. 모든 것들이 절대무이인 무이중도를 근본체로 하고 있다는 데에 있어서는 아무런 차이가 없다는 것을 부처님은 증명하시고 이에 의하여 막힘과 걸림이 없고 아무런 차별도 없이 중생을 교화하여 쉬지 않으신다는 것이다. 그것을 다시 설명하는데 여기서 명기해 두고 싶은 것은 시방 삼세의 한 티끌 한 생각과 생사와 열반이 둘이 아니고 다르지도 아니하다라는 점이다.

여기서 상당히 중요한 것은 우리가 무심코 놓치고 마는 것인데 부처님이 늘 진실한 세계에 계시면서 부처의 세계를 증명·설법하시고 우리 중생들을 구제하고 있다고 원효가 확신하게 보고 있다는 사실이다. 부처님의 세계란 바로 法身·大圓鏡智〓歸一心源〓大智·報身·大悲〓無量功德·淨土〓饒益衆生〓四智〓仰信〓一味·一乘〓本來의 참된 자기(화쟁의 입장), 이러한 도식으로 나타낼 수 있는 세계다. 이것이 바로 원효에 있어서의 깨달음의 장의 특색이자 확신이었다. 여기에 어느 쪽이라도 결코 기울이지 않고 항상 절대공·무이중도·부동심에 계시니 그 자리에서 쉬지 않고 중생을 늘 제도하실 수 있는 것이다. 바로 그 자리가 是一心臥一如床이나, 直是本覺臥一如床 以是本利 利益衆生이라는 장인 것이다. 원효는 스스로 깊은 깨달음의 체험을 맛보았으나 그것을 대승불교경론을 거의 발섭함에 의하여 확증할 수 있었기 때문에 경론을 모두 부처님이 설하신 것으로 굳게 믿어 마지않았던 것이다. 그렇다고 하여 무엇인가 특별한 것으로 보고자 하는 것이 아니다. 그래서 잠에서 완전히 깨어났을 때에 앞에 꾼 꿈을 돌이켜 보면 물과 떠내려간 몸이 모두 존재하지 아니하여 오직 본래대로 잠자리에 고요히 누워 있음을 볼 뿐이라고 말한 것이다. 이것이야말로 선의 극치에 이르렀던 표현이 아니겠는가59).

註 39) Z-Ⅰp.609中下-610上.「無相法品」

40) Z-Ⅰp.654上中.「眞性空品」

41) Z-Ⅰp.655中下.「眞性空品」

42) Z-Ⅰp.656上-下.「眞性空品」

43) Z-Ⅰp.656下-657上.「眞性空品」

44) Z-Ⅰp.661상-하.「如來藏品」

45) Z-Ⅰp.629下-630上.「本覺利品」

46) Z-Ⅰp.632下-633上中.「本覺利品」

47) Z-Ⅰp.633中下.「本覺利品」

48) Z-Ⅰp.634中下-635上.「本覺利品」

49) 譯Z-Ⅰp.678.『無量壽經宗要』「諸佛無終 雖實無始 而無一佛 本不作凡          ---衆生 無終 雖實無終 而無一人後不作佛」.

50) Z-1 p.620中-621下. p.641下-642중.

51) 졸론, 「元曉에 있어서 人間主體의 形成과 그 悟道體系 ―金剛三昧經          論을 中心으로 ―」 前揭 p.261 참조.

52) Z-Ⅰp.630上-下. 「本覺利品」

53) Z-Ⅰp.527上中. 『涅槃宗要』「所言滅者 略有四義 事滅·理滅·德滅·          擇滅」

54) 譯Z-Ⅰp.691.

55) 譯Z-Ⅰp.694-5.

56) 譯Z-Ⅰp.699-700.

57) 譯Z-Ⅰp.702.

58) 譯Z-Ⅰp.689.

59) 柳田聖山著, 前揭書, 『□□□』 ‘萬法□□□□, 自己□修證□□□□          □, □□□ □□---’p.214，道元『正法眼藏』「現成公案」－.

2. 깨달음의 장과 아미타불의 극락정토

지금까지 특히『금강삼매경론』을 중심으로 원효가 설하신 부처님의 진실한 세계, 깨달음의 진실한 장을 상세하게 논해 왔다. 즉 본론의 과제인 □원효는 부처가 되는 장을 어떻게 파악하였는가□에 대하여 충분히 보아 왔다. 여기서는 남은 부제로서의 □그 장은 아미타불의 극락정토로 볼 수가 있겠는가□에 대하여 전개하여야 할 절차가 왔다. 이 문제는 이미 거의 해결되었다고도 볼 수가 있기는 하나 그렇게 결론을 내리는데는 아직 정토에 관한 주요한 대승불교 經論들을 샅샅이 다 검토할 필요가 있다. 하지만 이번에는 시간상 도저히 어려워서 한정시킬 수밖에 없었다. 그렇다고 소홀히 취급하는 것이 물론 아니다. 중요한 것은 대승불교의 근본 要諦는 모든 중생을 제도한다는 데에 있었을 것이다. 그렇다면 도대체 몇 사람이 부처가 되었다고 하겠는가. 우리들은 경을 잘못 보았던가. 서론에서 말하였듯이『무량수경』은 이러한 문제들을 해결하기 위하여 등장한 경으로 보고 싶다. 이 경은 대승불교를 총괄하고 깨달음 그 진리와 일체중생의 구제를 표하여 대승불교의 근본이 근원 신앙에 이르는 데에 있는 것을 분명하게 해 준 경이라고 보는 것이다. 다시 말하면 법장보살과 그 서원, 그 성취된 아미타불과 그 생명의 願心 극락정토 그리고 왕생정토 등에 대한 깊은 믿음에 의하여 누구도 틀림없이 정토왕생하여 성불한다고 설하고 있는 경이라는 것이다. 그렇다면 원효가 보는 부처의 세계, 歸一心源而 饒益衆生과는 어떻게 연결시켜서 이해하면 되겠는가. 그리고 그의 화쟁·일심과 『무량수경』에 나오는 염불에 의한 정토왕생과는 하나로 보아도 될 것인가. 또한 원효가 설한 깨달음의 장을 바로 아미타불의 정토세계로 받아 들여도 되겠는가. 이런 제 문제를 『금강삼매경론』과 『무량수경종요』를 이용하여 푸는 것이 여기서의 과제였다. 그러나 지금까지 『경론』등에  의하여 대승불교의 근본진리, 부처의 진실한 세계, 깨달음의 장 등을, 그리고 『종요』에 의하여 『무량수경』의 대의도 상세하게 보아 왔으니 여기서는 그 문제를 해결하는데 지극히 관계가 있는 부분을 『종요』로 뽑아 문제 해결의 일조로 하고자 한다.

먼저 결론부터 말한다면 논리적으로 따져서 말할 수 있는 세계가 아니기 때문에 믿을 수밖에 없지만 대승불교의 근본진리 즉 부처가 되는 진실한 세계를 歸一心源而 饒益衆生으로 분명히 파악하였으며 또 대승불교의 하나인 『무량수경』도 당연히 그 진리에 포섭되어 있는 것을 이미 보았다. 그렇다면 원효의 마음속에서는 아무런 모순이 없이 하나가 되어 있었다고 보아도 무난할 것이다. 원효가 본 부처가 되는 장이 『무량수경』에서 설하신 아미타불의 극락정토와 어떻게 차이가 있으리요. 앞에서도 말하였지만 우리들이 잊어서는 안 되는 것은 원효가 대승경전들을 논석하였을 때 부처님이 말씀하신 것을 깊이 믿었기에 먼저 대승불교 제 경전의 공통된 근본진리를 밝히고 그 다음에 그 경과 설하신 부처의 특색을 간결하게 전개하였는데 그렇게 논술해 가는 그의 자세，非異非一－이다. 그러니 그는 그 진리 쪽으로 기울이지도 않으며 그렇다고 하여 그 특색 쪽으로 기우는 것도 아니고 다만 부처의 입장에 서서 있는 그대로 묘사하고 부처님께서 하시는 중생제도를 도와줄 뿐이었다.

이제 『무량수경종요』를 보기로 한다. 『종요』의 처음에 □將申兩卷經旨 略開四門分別 初述敎之大意 次簡經之宗致 三者擧人分別 四就文解釋□60)으로 나온다. 초술은 벌써 보았고 사자는 없기 때문에 차간과 삼자의 두 개만 보면 된다. 차간은 □此經正以淨土因果 爲其宗體 攝物往生 以爲意致 總標雖然 於中分別者 先明果德 後顯因行□으로 있으며 ① 果德之內 略有四門은 1.淨不淨門 2.色無色門 3.共不共門  4.漏無漏門 이다.61) ② 次第明淨土因 淨土之因 有其二途 1.成辨人 2.往生人으로 있다.62) 다음 삼자는 □第三約人分別 於中有二 ③初約三聚衆生分別 ④後就四疑衆生分別□63)로 되어 있다. 물론 여기서 그것들을 모두 다 취하는 것이 아니다. 부처가 되는 장과 아미타불의 정토에 관한 문제를 푸는 데에 있어서 필요한 것만을 문제로 삼아 해결해 가고자 한다.

앞에서 Ⅳ.1의 두 번째 ①의 곳에서 인용한 蓮花藏世界는 盧舍那부처님께서 계시면서 한없는 빛을 발하고 계시는 정토이다. 『대승육정참회』문을 쓰는 자리에서 원효는 어째서 아미타부처님이 계시는 안양정토로 하지 않고 연화장세계로 하였을까. 게다가 거기에 무량한 중생을 모아 굴릴 것도 없는 대승의 법수레를 굴리시며 보살 대중이 허공에 가득 차서 받을 것도 없는 대승의 법락을 받는다고 말하고 또 우리들이 현실로 바로 지금 연화장세계에 노사나부처님과 그 자리를 같이 하고 있다고 하는 것이다. 장면이 둘 있을 수 없기 때문에 당연히 阿彌陀佛과 安養淨土가 여기에 겹쳐 있을 것이다. 무상무생의 절대공계야 말로 대승불교의 근본진리며 일심의 근원에 돌아간 장이라고 생각하고 거기에 제불이 계시니 귀일심원을 중시한 원효가 眞如法性法身을 체로 하는 盧舍那부처님이 계시는 蓮華藏世界를 그 장면으로 선택한 것은 지극히 자연스러운 것으로 느껴진다. 일본 淨土眞宗 개조자 親鸞(1173-1262)은 安樂淨土와 蓮華藏世界가 똑같다고 말하는데 그 이유로서는 諸佛의 所證是一이기 때문에 지금은 聖道의 蓮華藏世界를 빌리어 彌陀의 妙果가 대단히 뛰어난 것을 보이기 위하였다고 볼 수가 있을 것이다. 蓮華藏世界는 毘盧舍那佛의 行力의 所成이며 安樂淨土는 法藏菩薩의 願力의 所成이다. 전자는 聖人所修의 길이며 安樂淨土는 凡夫趣入의 土이다.64) 世親은 연화장세계에 이르는 것이 그냥 진여법성신을 증하는 왕생 즉 성불로 보고 있으며 親鸞도 아미타불의 願心을 眞實信心하게 되면 이 현생에 있으면서 正定聚를 확고하게 하고 돌아가자마자 정토에 왕생 즉 성불하여 아미타불의 몸과 하나가 된다고 말하였다.65) 세친은 『淨土論』(『無量壽經優波提舍願生偈』)에서 淨土(願心) 莊嚴「三嚴二十九種莊嚴 정토17 대원경지·法身·불8 평등성지·報身·보살4 묘관찰지·성소작지·應身」하여 아미타불의 정토왕생을 원생하였으며 친란도 같이 진실은 아미타불이고 아미타불 이외에는 없으며 이 세상을 건질 수 있는 주는 아미타불뿐이라고 확신하여 정토는 아미타불의 정토이며 진종은 그 정토를 건립한 아미타불의 본원에 틀림없다는 진실한 신심을 가지게 됨에 의하여 아미타불의 정토를 원생하였던 것이다.66) 원효는 그렇지가 않았다. 바람도 물결도 결코 일지 않았다. 늘 부처님과 자리를 함께 하여 一如의 잠자리에 누워 중생제도하였다.

법장보살의 인위의 願行酬報에 의한 아미타불과 그 정토는 제불의 정토와 같이 진여법성일여를 체로 하고 있다고 원효도 보고 있다. 이것은 어디까지나 부처의 절대공의 세계라는 입장으로 보면 自利利他圓滿으로 그렇게 되는 것이다. 그러나 淨穢二土로 분별되어 각각 깊거나 얕거나 凡夫賢聖이 보는 것은 업에 의하여 소감의 주체에 따라 다른 뿐이다. 정토는 절대계의 청정토인 것이다. 아미타불과 그 정토 그리고 제불의 정토는 원효가 말하는 귀일심원而요익중생이 그대로 상응하고 있는 것이다. 그의 無二而不守一은 그 점을 훌륭하게 표현하고 있다. 즉 絶對永遠淨土而相待時間淨土 相待而絶對이다. 원효는 부처의 묘각의 입장을 대상을 주체로 하는 입장(Ⅳ-1.③-2. 歸一心源 心體周邊 唯乘如者之所來至 是至如來 ⑤ 今歸心源 體彼本質 ⑥ 無不窮而無境不顯)으로 보았다. 정토과덕 ①-2.색무색문을 보면 여기는 自受用土(體)와 他受用土(用)로 보는데 자수용토는 ①-1.淨不淨門 네 개 a.因與果相對門 b.一向與不一向 c.純與雜 d.正定與不正定 가운데 a.에 해당되며 b.c.d 세 개는 타수용토로 해당한다고 한다. ①-1에서 설한 정토는 모두 여래의 원행에 의하여 건립된 것이기 때문에 청정토라고 하여 자력소변으로 왕생할 수 없다고 한다. ①-1d에서 미타의 정토는 제11원에 의하여 단지 정정취만이 있는 곳이고 널리 대소를 수용하고 범성을 겸인하여 같이 대도를 취하는 뛰어난 곳이라고 한다. ①-2. 자수용토에 관한 제설은 같지 않다고 하여 體와 用의 제례를 든다.

a.或有說者 自受用身 遠離色形 法性淨土 爲所住處 是故都無色相可得67).

b.起信論云 諸佛如來 唯是法身 智相之身 第一義諦 無有世諦境界 離於施作 但隨衆生見聞皆得益 故說爲用 此用有二種 一者 凡夫二乘心所見者 名爲應身 二者 諸菩薩從初發意 乃至菩薩究竟地 心所見者 名爲報身68).

c.華嚴經云 如來正覺成菩提時 得一切衆生等身 得一切法等身 乃至得一切行界等身 得寂靜涅般界等身69).

a.b.는 제불의 정토가 법성법신을 체로 하고 있기에 무상무색의 절대 즉 제일의제경계를 입장으로 하니 시작을 떠난다. 중생제도의 용으로서는 범부이승의 마음에는 응신으로 보살의 초발의에서 구경지까지의 마음에는 보신으로 나타난다고 한다. 보불신토에는 두 가지가 있는데 a.b.는 正相歸源之門에 대한 경우며 c.는 從性成德之門에 의한 경우라고 한다.

①-3. 共不共門에서는 土에 內土 ; 불공과, 正報토와 外土 ; 공과, 依報토 두 가지가 있다고 한다. 내토에도 두 가지 있다. 하나는 중생오음을 정보토로 하는데 사람이 의지하여 사는 곳이며 또 하나는 세간을 초출한 성지를 실지토로 하는데 근본지를 체로 하여 顚倒를 벗어나니  후득지에 제대로 머물기 때문이라고 한다. ①-1a 인여과에서 唯佛所居 乃名淨土70)라 하여 금강의 본원에 올라 정토에 산다고 한다. 여기서도 일체중생에서 무구지까지 다 과보에 산다고 하여 정토가 아니라고 한다. 자수용토로 말하면 □佛與諸佛共有一土 猶如法身 諸佛共依故□ 하며 타수용토로 보면 □佛與諸菩薩等共有□71) 그리고 또 자타수용토는 비별체라고 하니 무상무색의 절대계의 입장에서 보면 제불은 정토를 같이 한다는 것은 분명하다.

①-1.d 漏無漏門 가운데 별하여 分際門과 無障碍門이 있다고 하는데 그 분제문에 주목해 본다. 제불이 계시는 정토에 대하여 말한다면 단지 두 가지만 있는데 유색유심문에 따르면 □즉일향시무루□라 하여 비색비심문에 의한다면 □즉비유루 역비무루 비유비무고 이상이성고□라 한다. 분명히 원효는 절대 속의 상대에 대한 성성득문과 절대 속의 절대에 대한 귀원문 두 문으로 본 것이다. 다음의 보살에도 二智所顯淨土 일향무루 도제소섭과 본식소변지문 역시무루의  두 가지를 드는데 어느 쪽도 무별체라고 한다. 그런데 전자를 설명하는 攝論에서 인용하여 □菩薩及如來唯識智 無相無功用 故言淸淨 離一切障 無有退失 故言自在 此唯識智 爲淨土體故 不以苦諦爲體□72)라 한다. 절대즉상대의 장이 여래와 보살이 공유하는 청정토이다. 여기에는 유식지를 정토체로 하고 있는 것이 명백하게 나타나 있다.

다음 Ⅳ-2.② 정토지인에 1.성변인 2.왕생인 두 가지가 있다고 하는데 이것들은 성도문과 역행문으로 볼 수가 있다. 1.성변인에서 □혹유설자 二智所熏新生種子 爲彼淨土而作生因□이라 하며 섭론에서 인용하여 출세간을 초출한 선법공능으로 정토가 생긴다고 하는데 그러한 선법은 어디에서 나오는가 하는데 무분별지 무분별후득지에 의하여 일어난 선근으로 나온다고 하여 본래부터 있는 것이니 난 것이 아니고 벌써 그것은 생하여 있는 것이기에 마땅히 新成한 것으로 알아야 한다73)고 하였다. 여기서도 정토의 체가 이지로 되어 있다. 그러나 2.往生因을 설하는 데에서는 정보장원과 의보정토를 잘 감득할 수 있으나 여래본원력을 받아야 할 수 있는 것이고 自業因力之所成辨에 의하여서는 결코 왕생할 수 없다고 한다. 미타의 정토에 왕생하기 위하여는 차 경의 上中下 三輩에 의한다. 發菩提心을 정인으로 하여 관행을 조업으로 하여 미타의 정토에 왕생할 것을 원하면 그 행원화합으로 왕생한다고 한다. 왕생한다는 것은 꼭 정토에 태어나고 正定聚가 되어 반드시 성불한다는 것이다. 그러나 일체중생을 다 꼭 성불할 수 있도록 끄는 데에 미타의 본원의 핵심이 있으나 그 가운데도 제18원을 근본원심으로 하여 그 위에 그 원 중 염불 혹은 믿음 거기에 왕생성불의 正因을 세우는 자도 일본에 있다. 원효는 發菩提心을 정인으로 보았다. 이 중에 隨事發心과 順理發心의 두 가지가 있다고 하는데 順理發心에 주목하고 싶다. 제불이 계시는 진여일심의 장에 돌아가는 것에 큰 목표를 두는 원효에 있어서는 正因인 순리발심의 내용을 제법실상에 대한 신해로 본 것은 깊은 도리가 있다고 본다. 게다가 그것을 삼삼매 즉 공·무상·무원(三空)으로 간주하였다. 그리고 이 입장은 無退轉 菩薩性人으로 하며 功德無量이다74)고 하였다.

그런데 下輩에 두 가지의 사람이 있다고 하여 첫째 사람은 不定性人이라 하여 다음 사람은 菩薩種性人이라 하는데 이 후자에 주목하고자 한다. 여기서 원효는 경에서 □若聞深法 歡喜信樂 不生疑惑□ 이렇게 말한 것을 □聞甚深法 歡喜信樂 此句兼顯發心正因 但爲異前人擧其深信耳□75) 이라고 해석하였다. 法性眞如一心이라는 깊은 법을 들어 환희하여 믿고 좋아하니 발심과 정인을 아울러 나타낸 것으로 앞의 사람 불정성인과 다른 것은 그 깊은 믿음이 있는 점이다. 원효는 깊은 믿음을 중시하고 있는 것이다. 믿음이 깊기 때문에 거기를 정인발심으로 보고 보살종성인으로 하여 순리발심한 보살종성인과 같다고 보는 것이다. 일본 친란은 큰 믿음을 즉 眞實信心을 왕생의 정인으로 하며 현세에 있어서 정정취를 확고하게 하여 왕생하자마자 곧바로 성불하여 아미타불과 하나가 된다고 믿었다. 원효도 깊은 믿음으로 미타의 정토에 확실하게 왕생할 수 있다고 생각한 것이다. 그것은 미타의 정토도 일심의 근원 즉 법성진여일심을 정토체 본원 이지로 이루어진 것이라고 생각하였기 때문이다. 믿는다는 것은 바로 그것을 굳게 신해하는 것이어서 깊은 믿음을 불지와 상응하는 것으로 보는 것이다.

끝으로 ④ 四疑惑衆生에 나오는 無等無倫最上勝智 즉 大圓鏡智를 보기로 한다. 먼저 疑惑의 경계를 밝히고 그 다음에 그 의혹의 相을 드러낸다. 여기서 말하는 의혹의 경계란 바로 五智에 관한 것이다. 만일 의혹 하는 마음으로 여러 공덕을 닦아 미타의 정토에 왕생하는 것을 원하면 佛智 즉 五智를 깨닫지 못하고 이 오지에 疑惑하면 믿을 수가 없다고 한다. 그러나 죄와 복을 믿고 선의 근본을 닦아 미타의 정토에 나기를 원함으로 미타의 극락정토에 있는 궁전에 태어나 오백년간 삼보를 듣지 못하니 거기를 邊地라 한다고 한다. 오지란 四智를 총칭한 佛智와 사지를 말한다. 경에서 설하는 사지란 不思議智 不可稱智 大乘廣智 無等無倫最上勝智의 네 개다. 원효는 그것들을 成所作智 妙觀察智 平等性智 大圓鏡智의 네 개로 본다. 의혹의 경계 오종 중 대원경지의 경계를 설하는데 □승지는 바로 여래의 대원경지이다. 이것은 처음으로 본식을 뒤집어 바야흐로 마음의 근원에 돌아가 일체의 경계를 뚜렷이 비추지 않음이 없으니 그러므로 대원경지라 한다. 그런데 이 대원경지라 하는 한 지혜 가운데 오종의 수승한 것이 있다. 저 해탈신은 이승이 함께 얻지만 이 대원경지는 바로 법신이기 때문에 저들과 같지 않아서 동등한 이가 없으므로 無等이라 이름함이 첫째의 뛰어남이다. 앞의 삼종 지혜는 보살이 점차로 닦아 얻지만 이 대원경지는 부처님만이 깨달아 얻는 것으로 다시는 다른 동류가 없으니 그래서 無倫이라 이름함이 둘째의 뛰어남이다□76)한다. 여기서는 부처가 되는 아미타불의 정토가 일심의 근원으로 돌아가는 장인 법신 여래의 대원경지로 파악되고 있으며 단지 부처님만이 대번에 깨달아 얻는 지혜라고 말하는 것이다. 원효가 여기 사의중생에서 사지 특히 대원경지에 대해서 이만큼 자세하게 설한 바가 없을 것이다. 의혹의 상에서 대원경지에 대하여는 단지 우러러 믿을 수밖에 없다고 하니 어떻게 우러러 믿는 마음을 일으킬 것인가라는 물음이 나오는데 그 부분이 중요하니 여기에 인용하기로 한다. 그 뒤에도 계속해서 『기신론』으로 장문을 인용하고 있으나 생략한다.

超過三智 而無等類 二諦之外 獨在無二 兩關二表 □然無關 只應仰信 不可比量 故名無等無倫最上勝智 云何於此 起仰信者 譬如世界無邊 不出虛空之外 如是萬境無限 咸入一心之內佛智離相 歸於心源 智與一心 渾同無二 以始覺者 卽同本覺 故無一境 出此智外 由是道理無境不盡 而非有限 以無限智 照無邊境故. 77)

여기서는 대원경지에 대하여 즉 부처님의 진실에 대하여 의혹이 전혀 생기지 않도록 확실하게 신해하는 것이 바로 앙신이라는 것이다. 여기의 四智의 전개는 모두 지금까지 충분히 밝힌 것이다. 이 뒤의 문에 사지의 경계를 바로 알지 못했다 하더라도 스스로 겸손하며 마음의 눈이 열리지 않았지만 부처님을 우러러 생각하면서 한결같은 마음으로 간절히 믿으면 이런 사람은 그 행품에 따라 저 국토에 탄생하되 邊地에 나지 않는다고 설하고 있다. 제18원을 믿고 혹은 아미타부처님을 염불하라는 것도 아니고 불지 즉 대원경지를 앙신하라고 한다. 미타정토가 48원 본원으로 이루어진 것으로 볼 수가 있으나 이 본원이 성취된 것도 바로 제불정토가 이루어진 것과 같이 역시 법성·진여·일심을 완전히 깨달은 불지·사지·대원경지의 덕택이라고 생각하였기 때문이 아닌가 사료된다. 친란도 □「金剛의 信樂」이 佛智不思議의 활용이라면 信心 속에 佛智가 활동하여 信心이 佛智와 일체가 된다, 말하자면 진실한 깨달음이 얻어지도록 하는 활용이다□78)라 하였다. 원효가 미타정토에 왕생하는데 발보리심을 정인으로 하나 그런 것이 없어도 깊은 믿음을 정인발심으로 보아 그 사람을 보살종성인으로 인정하여 높이 평가하며 반드시 정토왕생하여 성불한다고 보았던 것도 제불의 정토는 모두 다 진여일심으로 이루어진 것이기에 정토체는 같고 한 토를 공유한다고 생각하기 때문에 불지의 세계에, 일심의 근원에 돌아가는 것이 특히 중요하다고 강조하였다고 생각한다. 그래서 원효는 아미타불의 정토를 특별시하는 생각은 전혀 없었던 것 같다.

註 60) Z-Ⅰ.p.543. 『무량수경종요』

61) Z-Ⅰ.p.553-4.

62) Z-Ⅰ.p.609.

63) Z-Ⅰ.p.638.

64) 稻城選惠著 『淨土論序說 ―願生淨土□主體的意義―』百華苑 1976. 6「淨       土□體·相· 用」p.426-457. 「蓮華藏世界□□□□」 p.485-492.

65)『淨土眞宗聖典』所收 『顯淨土眞實敎行證文類』 本願寺出版部 1988 참         조. 『敎行信證入門』 石田瑞□著 1994 「證卷」참조.

66) 石田著, 전게서, p.61-2. 77.

67) 譯Z-Ⅰ. p.572.

68) 譯Z-Ⅰ. p.574-5.

69) 譯Z-Ⅰ. p.577.

70) 譯Z-Ⅰ. p.555.

71) 譯Z-Ⅰ. p.586-7.

72) 譯Z-Ⅰ. p.601.

73) 譯Z-Ⅰ. p.609-10.

74) 譯Z-Ⅰ. p.624-5.

75) 譯Z-Ⅰ. p.617-8.

76) 譯Z-Ⅰ. p.664.

77) 譯Z-Ⅰ. p.683.

78) 石田瑞□ 前揭書 『敎行信證入門』 p.64.

Ⅴ. 결 어

왜 과제가 그러한가. 대승불교에서는 일체중생을 모두 다 남김없이 성불시킨다고 하는데 사실과 너무나 다른 것 같다. 뭔가 잘못 이해하고 있는 것이 아닌가. 부처가 된다는 것은 도대체 어떤 뜻인가. 『무량수경』의 경우는 누구도 깊이 믿는 마음만 있으면 미타정토에 왕생하고 성불한다고 설한다. 그러면 달마의 선은 어떠한가. 원효의 핵심인 화쟁 즉 귀일심원이 요익중생과는 어떻게 연결시킬 수 있겠는가. 또 무량수경종요와는 어떻게 되어 있는가. 이런 물음에 조금이라도 응답하기 위하여 이런 과제를 세웠던 것이다. 사실은 달마도 원효도 미타의 본원도 공통점은 모두 다 본래부터 미혹함도 없고 깨달음도 없고 아득한 옛 날로부터 모두 다 벌써 구제되어 있다는 생각을 가지고 있다는 점이다. 달마는 어디에 전법이 있다고 보는가 하면 삼장에 쓰여지지 않았던 불심 그 자체, 부처의 말의 진수에 있다고 본 것이다. 인간이 쓰는 말 그것은 모두 자심현량 꿈에 불과하다고 생각하였다. 본래무일물 즉 각자가 본래 자성청정임 이외 진실은 어디에도 없다는 것이다. 방편은 능력을 올려 주고 진실로 인도하는 데에 그 참된 뜻이 있다고 보니 아미타불과 극락정토는 방편불, 방편정토가 되며 진불이 아니다. 설하는 데에는 없으니 달마에 있어서는 참된 자기의 주체인 자성청정의 장에 아미타 정토가 포섭되어 있다고 보는 것이다.

원효는 부처가 되는 장을  歸一心源而 饒益衆生으로 파악하였다. 『경론』에서는 일심지원(이유무)와 삼공지해(융진속)로 또 『종요』에서는 기체평등(무별상)과 기성윤활(능수연)으로 표현하였다. 원효는 그렇게 파악함으로써 부처님이 설하신 대승불교의 근본진리를 확고부동한 것으로 하였다. 여기에는 절대의 절대에 머물지 않고 절대의 상대까지 동시에 표현함에 의하여 大圓鏡智, 妙覺位 三身, 四智, 無量功德도 나타나 있는 것이다. 말하자면 상대, 상대와 절대, 절대 이것들의 어느 쪽에도 절대로 머물지 않음으로 일체중생 제도의 활동을 쉬지 않아 시간과 공간을 넘어 우리들에게 그 사실을 지금도 설하고 있다는 것을 밝히고 있는 것이다. 이 일은 분명히 자기의 절대주체를 세계의 본질과 현상으로 나타낸 것이다. 다시 말하면 그 절대주체에 우주의 근원 생명체를 보고 있는 것이다. 바로 그것이 제불의 원행으로 이루어진 정토라고도 볼 수가 있는 것이다. 여기에 원효는 절대적인 확신을 가졌기 때문에 부처님의 설하신 대승불교를 통일 있게 논석할 수가 있었던 것이다. 그러니 경전을 단순하게 방편만으로 받아들이지 않아 분식도 하지 않고 있는 그대로 보이는데 전력을 기울였다고 본다. 그래서 원효가 파악한 부처가 되는 장은 그것이 바로 정토이며 일체중생을 제도하고 있는 자리요 한 마음이 一如의 자리에 누워서 한 순간도 쉬지 않고 요익중생하고 있다고 하는 것이다. 그런 까닭으로 청정토를 제불이 모두 공유를 한다고 하였다.

원효는 『금강삼매경론』도 『무량수경종요』도 부처의 절대적인 입장으로 제불이 계시는 장, 정토(自受用土)를 똑같이 보고 있는 것이다. 부처와 부처, 부처와 보살 관계도 귀일심원한 장 즉 법성, 진여, 일여, 일심, 法身 등을 체로 하고 있기 때문 다 같다고 설하는 것이다. 그러나 절대의 절대인 大圓鏡智, 法身을 체로 이루어진 정토 즉 절대의 상대인 平等性智, 아미타부처님, 報身, 大悲의 경우는 여래의 원행으로 건립되었기 때문에 무별체이지만 절대의 대상이어서 다르다고 보고 있는 것이다. 당연히 바로 그 정토에 왕생하려고 한다면 그 원심에 따라 갈 수밖에 없는 것이고 自力成辨으로는 왕생하지 못한다고 한다. 왕생인으로 發菩提心을 正因으로 들지만 귀일심원한 장 즉 부처가 되는 장이 체로 하고 있는 법성, 진여 등의 실로 깊은 법, 진리를 들어 즐거워하는 깊은 믿음 즉 앙신이 있으면 그런 사람은 菩薩種性人이어서 꼭 왕생하여 곧바로 성불한다고 설하고 있다. 원효가 正因發, 心順理發心, 菩薩性人과 같은 수준으로 앙신을 본 것은 이 앙신으로 사지. 대원경지를 확고하게 믿어야 그것의 체로 이루어진 정토에 꼭 왕생할 수 있다고 확신하였기 때문이다.

앞으로 문제는 원효의 핵심을 다른 大乘諸經論에 의하여 확증하는 것이다.